سرگشتگی ها

مقدمه :

من هم مانند خیلی های دیگر ، به واسطه مقالات و ترجمه های اندیشمند خلاق و تاثیرگذار این دیار ، م.ف و یک دوست قدیمی ، ا.م ،  با اندیشه های جورجو آگامبن ، آشنا شدم و بعدا با توجه علایق پیشین ام به مباحث مربوط به زبان و نوشتار ، مطالعه آثار دوره اول اندیشه آگامبن را پی گرفتم ، آثار مربوط به آن اوایلی که آگامبن بسیار تحث تاثیر فیلسوف بزرگ قرن ، ژاک دریدا بوده و هر لحظه شبح او را احضار می کرده است .

در مقاله ذیل با توجه به بخش هایی از دو کتاب "کارت پستال" و" درباره نوشتارشناسی"  از دریدا و دو کتاب "بالقوگی ها" و "کودکی و تاریخ " از آگامبن ، سعی کرده ام اشاراتی داشته باشم به تمایز بنیادین و مهمی که میان آرای این دو اندیشمند وجود دارد و عامل اصلی بسیاری اختلاف نظرها به حساب می آید .  

 1)

مساله مواجهه با زبان به عنوان یگانه شکل احاطه بر وجود و یا به عبارتی همسان انگاشتن وجود و زبان ،نه تنها موتیف مرکزی بخش عمده نوشته های مارتین هایدگر و تالیان او(که زبان راخانه وجود می دانند ) بوده بلکه به نوعی بر نشانه شناسی پیرس و شاخه های منشعب از آن هم سایه افکنده است .

به نظر پیرس ، وجود همان نشانه آرمانی است، نشانه در شکل مطلق آن . پس وجود را هم به سیاق نشانه ، باید امری دلالت مند دانست که کنش دلالت را به عهده موجودات گذاشته است .

نقطه تلاقی دو دیدگاه فوق می تواند دیدگاه جورجو آگامبن باشد ، آگامبنی که وجود داشتن موجودات را در گرو " قابلیت گفته شدن " ( Sayability ) آنها در زبان می داند .

آگامبن می گوید که موجود آن است که بتواند در زبان گفته شود و به واسطه همین گفته شدن در زبان است که هر موجودی جایگاه منحصر به فرد خود را باز می یابد .

نتیجه مهمی که از این تز آگامبن می توان گرفت آن است که مثلا انسان ها ، همگی فارغ از هویت های خاص شان نظیر ایتالیایی بودن ، کمونیست بودن ، سیاه پوست بودن و ... در یک نکته اشتراک دارند و آن " قابلیت گفته شدن " است . این اشتراک می تواند مبنای جامعه آینده رها شده از انواع تقسیم بندی های هویتی و منطق همسانی ( Sameness  ) باشد .

در واقع آگامبن از برابری موجودات در حق برخورداری از " قابلیت گقته شدن " در زبان ، وجود سیاسی آزادانه و برابر آن ها را نتیجه می گیرد .

رهایی از منطق همسانی و اصل هویت از نظر آگامبن معادل رهایی سیاسی است :

" حاکمیت می تواند هر چیزی را تحت سلطه خود درآورد الا فردی که در هیچ دسته بندی قرار نمی گیرد. "

این رویکرد ، نقطه اتصال دوره اول کار آگامبن به مثابه فیلسوفی زبان شناس و دوره متاخر کار او به مثابه فیلسوفی سیاسی است . برآیند این اتصال این است که آگامبن گفته شدن موجودات در زبان را مبنای کلی گرایی و عامل انسجام و همبستگی یک جامعه سیاسی آرمانی می داند.

یعنی انسان ها هنگامی می توانند خود را عضو یک جامعه همبسته بزرگ بدانند که همگی در یک تجربه ناب زبانی سهیم باشند .

آگامبن تجربه ناب زبانی را همان تجربه "زبان به طور کلی " ( Language As Such  ) می داند ، یعنی آن زبانی که مقدم بر هر زبان خاصی است که افراد با آن صحبت می کنند . حالا می توان آن حکم پیش گفته آگامبنی را این طور اصلاح کرد که : وجود داشتن در گرو قابلیت گفته شدن در هر زبانی است.

بر همین اساس است که آگامبن مکررا درباره " زبان به طور کلی " یا " ایده زبان " بحث می کند و از جمله در مقدمه کتاب " کودکی و تاریخ " می نویسد :

" رستگاری سیاسی فقط هنگامی حاصل می شود که بشر از سرگردانی میان سنت های زبانی مختلف رها شود ، آن سنت های زبانی که برسازنده هویت های جدا ازهم و تقسیمات سیاسی هستند . "

می بینیم که آگامبن ایده زبان ناب را معادل ایده رهایی جهانشمول می داند و " زبان به طور کلی " مبنای هستی - زبان شناسی ( Onto - Linguistic ) سیاسی اوست .

نتیجه آن که آگامبن همبستگی سیاسی را فقط با فراروی از هرگونه تقسیم بندی زبان های خاص ، تمایزگذاری های هویتی و ... ممکن می داند . (*)

این نتیجه گیری آگامبن که ایده زبان ناب را معادل ایده رهایی جهانشمول می گیرد ، همان مهمان موعودی است که کسانی چون اسلاوی ژیژک به استقبالش می روند ! (**)

 2)

اما چالش اساسی هنگامی پیش می آید که نتیجه گیری آگامبن را با بخشی از نوشته ژاک دریدا در کتاب " کارت پستال" مقایسه کنیم ، آنجا که می نویسد :

" البته که چیزی به عنوان " زبان به طور کلی " وجود ندارد .کسی تا به حال زبان (در معنای کلی اش) را تجربه نکرده است . فقط زبان ها (ی خاص ) وجود دارند . "

 دریدا بر ناممکن بودن ایده زبان ناب که از نظر او همان وجه استعلایی زبان است که زمینه تاریخی _ تجربی زبان را نادیده می گیرد ، تاکید می کند .

دقیقا به دلیل همین تفاوت برداشت از ایده زبان است که درک این دو فیلسوف از امر سیاسی ، بسیار متفاوت است . (***)

به عنوان مثال اشاره کردیم که از نظر آگامبن ، اجتماع انسانی چیزی نیست جز همان قابلیت به زبان آورده شدن . در حالی که دریدا در کتاب " سیاست دوستی" از موضعی کاملا مخالف نوشته است :

" من هیچ گاه نمی توانم واژه " اجتماع" را به زبان بیاورم "

از نظر دریدا ، اجتماع به معنای کلی که بر اثر ادغام تمام اجزا شکل گرفته باشد وجود ندارد .

 بر خلاف نظر آگامبن که معتقد است ما با دریافتن " زبان به طور کلی " ، اجتماع سیاسی رستگارشده را هم خواهیم یافت ، از نظر دریدا وجه مسیحایی سیاست ، فقط با حفظ جزییات (Particularity  ) هر سنت و اجتماع خاص و در اینجا و اکنونی مشخص ، محقق می شود .

به واقع از نظر دریدا ، فرایند ساخت برج بابل همیشه ناتمام باقی می ماند و فیلسوف از سرگردانی میان سنت های مشخص و انضمامی خلاصی ندارد .

این سیمای فیلسوف بنیامینی است .

 بنیامینی که با این اوصاف ، ( بر خلاف تصور رایج ) باید دریدا را وارث راستین اش خواند نه آگامبن را . در عوض مشخص است که (بر خلاف تصور رایج) این آگامبن است که به نوعی میراث بر هایدگر به حساب می آید نه دریدا .

سخن آخر این که :

آیا انسجام و همبستگی مورد نظر آگامبن که از دل ایده انتزاعی زبان کلی او بیرون می آید ، می تواند نوعی همبستگی پایدار و استوار باشد یا سرد و شکننده خواهد بود ؟

آیا راه اجتناب از کلیت سازی های آگامبنی ، پذیرفتن این ایده دریدایی نیست که زبان به ما هو زبان وجود ندارد ؟

 پانوشت ها :

 (*) : همین جاست که آگامبن اعتبار سیاسی مفهوم همبستگی کارل اشمیتی را زیر سئوال می برد چرا که از نظر اشمیت تمایز دوست / دشمن است که برسازنده اتحاد درون هر حزبی به حساب می آید . در حالی که از نظر آگامبن هر گونه تمایزگذاری باعث می وشد سوژه نتواند در معرض تجربه " زبان به طور کلی " قرار گیرد .

(**) : ذکر مثالی عینی از تفاوت ریشه ای درک ژیژک از زبان از یک سو و رویکرد دریدا به زبان از سوی دیگر خالی از لطف نیست :

کسانی که فیلم سخنرانی های دریدا و ژیژک به زبان انگلیسی را دیده اند حتما متوجه تمایزی ظریف شده اند :

دریدا و ژیژک هر دو با انگلیسی دست و پا شکسته صحبت می کنند و تلفظ واژگان انگلیسی شان سلیس و روان نیست ( البته وضع ژیژک در این مورد خرابتر هم است ) ، با این حال دریدا همیشه در ابتدای سخنرانی های خود به زبان انگلیسی ، از بابت عدم تسلط خود بر این زبان و اینکه با این زبان نمی تواند واقعا آنچه را که می اندیشد بیان کند ، عذرخواهی می کند اما ژیژک بالعکس ، همیشه با نوعی اعتماد به نفس و هیجان کم نظیر نسبت به محتوای بحث خود ، به انگلیسی صحبت می کند .

نتیجه اینکه نزد دریدا فلسفه ، تفکر ، محتوا و استدلال ، همگی فقط در چهارچوب زبان و تاریخی خاص شکل می گیرد و معنا می یابد و تفکر جهانشمول وجود ندارد و اندیشه محصور در شرایط اجتماعی _ زبانی است .

اما ژیژک گویی فکر می کند که لابلای حرف هایش ، محتوایی عام و جهانشمول وجود دارد که فارغ از اینکه به انگلیسی بیان شود یا اسلونیایی یا ... واجد حقیقتی یکسان است و در نتیجه ایده مورد دفاع او یعنی رهایی جهانشمول هم ، فارغ از تعلق به هر زبان و تاریخ خاصی ، قابل طرح است .

(***) : تفاوت برداشت این دو فیلسوف از زبان منجر به اختلاف نظر در سایر حوزه ها نیز می شود که از جمله می توان به تفاوت تلقی این دو از رابطه شعر و نثر اشاره کرد . درباره این موضوع به زودی مطلب کوتاهی همین جا خواهم نوشت.

مطلب ذیل حاصل یک دوره کوتاه اشتغال فکری من با این ایده بود که آیا می توان بدون نگاه به دست ژیژک و بی استفاده از آراء او ، لاکان را  " خواند" یا خیر ؟

پاسخ این سئوال به زعم من مثبت بود : آری ، می توان خواند ، اما و اما ، بسیار ، بسیار به سختی و دشواری، چرا که غول لوبلیانا اکثر فضاهای ممکن چنین تفکری را از قبل به تسخیر خود درآورده است . 

  ۱

در رساله تیمائوس افلاطون نوشته شده است که زمین بدین خاطر به صورت کروی خلق شده است که اولا بایستی محیط بر همه چیز باشد و ثانیا نیاز به هیچ گونه اندام حسی و حرکتی ندارد که به صورت برآمدگی یا جز آن ، بر سطح اش تعبیه گردد .

زمین به اندام های چشایی ، گوارشی و ... نیازی ندارد که بوسیله آنها غذا بخورد یا آنچه را که خورده است هضم یا دفع کند . اساسا از سطح زمین نه چیزی وارد می شود و نه چیزی خارج می شود و زمین دارای حیاتی خودبسنده و نامیراست که بی نیاز به هیچ اندامی برای رفع حوائج، به حیاتش ادامه می دهد . 

پژواک این توصیف تیمائوسی از زمین به مثابه یک بدن بدون اندام (Body Without Organ ) ، نامیرا و خودبسنده ، با گذشت سال ها و قرن ها خاموش نشد و بعدها در آراء کسانی چون پاسکال ، نوالیس و مهم تر از همه ژیل دولوز و فلیکس گاتاری  طنینی نو یافت به گونه ای که این فرض شدت پیدا کرد که هرگونه وجود اندام در یک ارگانیسم زنده ( مثلا بدن) همراه است با میرندگی و وابستگی و بالعکس بدن بدون اندام مترادف نامیرایی و خودکفایی است .

به عنوان مثال ، نوالیس جایی می نویسد :

" اگر قرار باشد بدن جایی در ابدیت داشته باشد ، پس دیگر نباید نیازی به تغذیه ، هضم و دفع غذا و اندام های مربوطه باشد . "

این نوع تصورات امروزه برای ما قدری عجیب می نماید : ما مدام از فروریختن ایده های بزرگ و ابدی سخن می گوییم . باور داریم که حیاتی زمانمند داریم و هیچ امیدی به ابدیت ، جاودانگی یا مامنی خارج از زمان که بتوانیم در آن بیاساییم نداریم .

از این حکم گزیری نیست که ما باور داریم به عنوان موجوداتی کالبد یافته ( دارای اندام ) محصور در زمان و محکوم به فناییم .

 تمام تاملات امروزی ما در مورد بدن بر اساس همین نوع نگاه به بدن به مثابه موجودیتی ناپایدار و شکننده که تا حد یک ابژه برای دستکاری های علم پزشکی تقلیل می یابد ، شکل گرفته است . 

می توان گفت تاریخ بدن ، تاریخ اعطای هرچه بیشتر اندام به بدن و در عوض میرنده تر کردن آن بوده است . 

کاندیلاک ، پژوهشگر قرن هجدهمی مثال جالبی دارد :

فرض کنید به سطح مرمرین یک مجسمه که به صورت پیکره ای انسانی تراشیده شده است اما فاقد اندام های حسی است ، یک به یک اندام ها اضافه گردد ، ابتدا بینی ، سپس دهان ، بعد گوش و چشم و...

در نهایت متوجه می شویم که بدین ترتیب مجسمه ، موجودیت خود را به عنوان یک امر ایده آل و کامل کلاسیک از دست می دهد و بدل به یک بدن میرنده و زنده نما می شود که وابستگی شدیدی به محیط زمانمند پیرامون خود دارد .

زمان به درون بدن پیکره هجوم می آورد و بدنی که اکنون در برابر هجمه های نابودگر زمانمندی ، آسیب پذیر شده ، در نهایت می میرد و فاسد می شود .

 ۲

اما لاکان انگاره دیگری را جایگزین انگاره تیمائوسی از زمین و بدن می کند . او با استفاده از یکی از اشعار والت ویتمن ، بدن ( زمین ) را موجودیتی در تعامل با جهان خارج از خود توصیف می کند ، بدنی با دهان های بی شمار بر سطح خود که به شکل برآمدگی هایی انبوه ، با جهان بیرون ارتباط برقرار می کنند .

در شعر ویتمن از گستره آماس دار بدن صحبت می شود که به فرد امکان می دهد رابطه ای بی نقص و "پوست به پوست" با جهان پیرامون خود داشته باشد : بی شمار دهان بر سطح پوست که عامل ارتباط با جهان خارج اند و کارکردشان فقط خوردن و بلعیدن نیست بلکه وسیله بوسیدن و مکیدن ( ساک زدن) هم هستند . از اینجاست که لاکان پای لیبیدو  و میل را هم وسط می کشد که کارکرد اصلی اش اتصال فرد به دیگری و زیر سئوال بردن آن خودبسندگی و تنهایی ناب تیمائوسی است .

اما نکته مهم این است که بر اساس مدل لاکانی ذکر شده ، رابطه ما با جهان خارج ، از طریق همین نقاط غیرقابل تقلیل و بی شمار آماس ها ممکن می شود که در واقعی بیانی دیگر از نقاط عملکرد رانه ها(Drives ) هستند .

 ۳

لاکان بعدها این نظریه آماس های ویتمنی را هم کنار گذاشت و ایده لاملا ( Lamella )(*) را جایگزین آن کرد . لاکان در واقع لاملا را به جای بدن بدون اندام مطرح می کند : لاملا ، اندامی که هیچ شکل و مشخصه ای ندارد و در عین حال یک اندام است ، می تواند همان لیبیدو باشد .

گفتیم که در رساله تیمائوس ، بدن بدون اندام فناناپذیر و نامیرنده بود . در اینجا هم از آنجا که لاملا همان لیبیدو است ، پس دارای حیات فناناپذیر و ناب است . چرا که لیبیدو همان غریزه حیات در خالص ترین شکل است .

با این حساب لاکان به این نتیجه رسیده که بدن انسان ( بر خلاف لاملا) یک بدن بدون اندام نمی تواند باشد چون حیات فناناپذیر همواره به صورت لیبیدو ( در کنش جنسی ) از آن بیرون کشیده می شود .

این بحث لاکان در واقع نوعی نزدیک شدن به مقاله سال 1914 فروید ، " در باره خودشیفتگی " به حساب می آید .

بر این اساس است که حکم مشهور روانکاوی لاکانی منتج می شود  :

 کنش جنسی ، مرگ را متولد می کند  یا  میل محل استقرار مرگ است .

 4

اما پاسخ روانکاوی برای نسبت میان اندام و بدن چیست ؟  آیا این دو از هم جدا هستند یا اینکه به هم تعلق دارند ؟

ژیل دولوز اندام را بخشی از بدن می داند اما نه به معنای متعارف آن بلکه معتقد است رابطه اندام به بدن مانند رابطه کلوزآپ به صحنه (پس زمینه ) در فیلم است :

" کلوزآپ ، ابژه خود را از زمینه ای که در آن شرکت دارد ، جدا و منقطع نمی سازد بلکه آن را در دستگاه مختصات دیگری قرار می دهد و آن ابژه را به سطح یک موجودیت ناب بر می کشد ."

 کلوزآپ ، تغییر دادن ابعاد نیست بلکه تغییر دادن مختصات است .

 بدین ترتیب کلوزآپ بخشی جداشده از صحنه و یا بیان کننده بخشی از صحنه نیست ، بلکه نشان دهنده کل صحنه است و کل صحنه بیان شده به حساب می آید .

 این استدلال دولوز خیلی شبیه است به آنچه که رولان بارت در مقاله " تاثیر واقعیت " در مورد رمان بالزاک گفته است . در این مقاله ، بارت از اجزایی در روایت صحبت می کند که در واقع جزء نیستند و کارکردشان هم کارکرد جزئی از روایت نیست بلکه کارکردشان فقط ایجاد تاثیر واقعیت است .بدون این نوع " جزء" ها ، دیگر اجزای هم اصلا قادر به ایجاد یک صحنه واقع گرایانه نیستند و کارشان به ایجاد صحنه های باورناپذیر می انجامد .

با این حال این نوع ابژه ها را _ که بدون آنها صحنه به وهم بدل می شود _ نمی توان جزئی از صحنه به حساب آورد چون به طور کامل به آن صحنه تعلق ندارند .

حالا همین منطق را در مورد رابطه اندام ( لیبیدو)  با بدن دنبال کنید : اندام بخشی از بدن است (نیست ) که نه به معنای تغییری در بعد فیزیکی آن ، بلکه تغییری در مختصات آن به شمار می آید .

اندام برای بدن تاثیر واقعیت ایجاد می کند .

 ۵

این بحث را نمی توان بدون اشاره به فروید و فاصله ای که لاکان از او می گیرد ، به پایان برد .

فروید در مقاله " در باب خودشیفتگی " ( که یکی از جالب ترین مقالات او به حساب می آید و خوشبختانه با ترجمه فارسی حسین پاینده در ارغنون شماره 21 به چاپ رسیده است ) ، رابطه اندام و بدن را به گونه ای دیگر توصیف می کند .

او اندام ها ( و رانه ها ) را ، اجزایی جدا از هم و پراکنده می داند که در اثر عملکرد عقده اودیپ و عقده اختگی ( Castration ) ، به سلطه و اقتدار آلت تناسلی ( که خود یک اندام است ) گردن می نهند .

آلت تناسلی خود چیزی نیست جز تجسم میل به دیگری و  تمایل به بیرون .

بدین ترتیب ما با دو مرحله روبروییم :

مرحله اول که همان مرحله پراکندگی اجزاء و اندام های بدن است و نتیجه اش ، وابستگی و شیفتگی کودک به خود است .

مرحله دوم ، مرحله تن دادن به سلطه لیبیدو در اثر عقده اختگی و اودیپ است که نتیجه اش اتصال به بیرون و دیگری است .

در واقع می توان نام مرحله اول را خودشیفتگی اولیه و نام مرحله دوم را خودشیفتگی نوستالژیک گذاشت .

تا اینجا دیدید که طبق نظر فروید ظاهرا اندام های پراکنده را نسبتی با بدن نیست . فروید فقط اشاره می کند که بعدتر ، غلبه بر عقده اختگی پیش می آید که نتیجه اش جدا شدن کودک از مادر است و الی آخر .

اما لاکان همین جا اعتراض می کند و حلقه مفقوده بدن و اندام را احیا می نماید .

اعتراض لاکان این است که غلبه بر عقده اختگی نه منجر به جدا شدن کودک از مادر ، که منجر به جدا شدن مادر از سینه ( Breast ) می شود .

 به نظر لاکان ما به جای دو مقوله کودک / مادر باید به سه مقوله کودک / مادر / سینه بیندیشیم .

( سینه را در واقع می توان نماینده مادر ازلی یا کهن الگوی مادرانه به حساب آورد )

 هنگامی که در اثر غلبه بر عقده اختگی ، سینه از مادر جدا می شود ، در واقع گویی اندامی از او کسر می شود و این کسر شدن اندام تا جایی ادامه پیدا می کندکه باز به بدن بدون اندام می رسیم .

پس غلبه بر عقده اختگی ، خبر از تولد بدن می دهد و در می یابیم که :

 این اختگی بود که ما را از بهشت حیات جاودانه و نامیرا بیرون رانده بود .

(*)در مورد لاملا به زودی همین جا مطلب جداگانه ای خواهم نوشت .

1

 روبرت والسر (Robert Walser ) در داستان کوتاه " آخر دنیا"  سرگذشت نوجوانی را روایت می کند که در جستجوی رسیدن به آخرین مرزهای سکونت انسان ها یعنی آخر دنیا است . این نوجوان نه پدر و مادر دارد و نه خواهر و برادری  کاملا بی خانمان است و فقط در فکر گریز است تا به هر قیمتی شده به آخر دنیا برسد . بهترین توصیفی که از او می توان کرد این است که آدمی است بدون هیچ گونه احساس تعلق و به همین خاطر جستجوی خود را خیلی مصمم آغاز می کند و هیچ چیز مانع پیش روی او نمی شود  :

 " رفت و رفت  از چشم انداز های بسیاری گذشت  اما به آن چشم اندازها توجهی نداشت .

 رفت و رفت  از برابر مردمان بسیاری گذشت  اما به هیچ کدام توجهی نکرد .

رفت و رفت تا وقتی شب فرارسید اما نوجوان به شب اعتنایی نداشت .

او اصلا ملاحظه شب و روز را نمی کرد نه به اشیاء توجه داشت  نه به آدمها .

نه به خورشید اعتنا می کرد و نه به ماه و ستاره ها .

پیش تر و پیش تر رفت . نه احساس ترس می کرد نه احساس گرسنگی .

تنها یک خیال در سر داشت : رسیدن به آخر دنیا و جستجو کردن آن تا وقتی که بدان دست یابد . "

 او در طول مسیر سفر خود  مقصد ـ‌ یعنی آخر دنیا ـ‌ را به شکل های مختلفی برای خودش تجسم می کند :‌

 " رفت و رفت  اولش آخر دنیا را همچون دیواری بلند تصور کرد سپس همچون مغاکی عمیق بعدش همچون چمنزاری زیبا و بعدتر همچون یک دریاچه و بعد همچون پارچه ای خال مخالی و بعد همچون خمیری پهن و کلفت و بعد همچون هوای پاک و بعد همچون دشتی یکدست سفید و بعد همچون دریایی دلچسب که تا ابد می توان در آن جست و خیز کرد و بعد همچون گذرگاهی قهوه ای رنگ و بعد همچون هیچ   هیچ مطلق هیچی که افسوس دست کم او نمی تواند درکش کند . "

 نوجوان پس از طی طریق بسیار به کشاورزی بر می خورد که یک خانه رعیتی به نام "‌آخر دنیا "‌ آن حوالی سراغ دارد و به نوجوان می گوید که چیزی که دنبالش می گردد خیلی نزدیک است و فقط نیم ساعت تا اینجا فاصله دارد .

نوجوان خسته از سفر طولانی خود را به آنجا می رساند . او از ساکنان خانه می پرسد که آیا می تواند آنجا بماند و کار کند و آنها هم  او را به عنوان پیشخدمت می پذیرند و او با سخت کوشی مشغول انجام کارهای روزمره می شود . به زودی مورد علاقه همه قرار می گیرد و دیگر هرگز فکر فرار به سرش نمی زند چرا که حس می کند در خانه خودش است .

 2

فرانتس کافکا که خود یکی از علاقمندان و ستایشگران جدی آثار والسر بود نوشته کوتاهی دارد که ماکس برود آن را تحت عنوان " فرفره " در مجموعه آثار او گنجانده است .

این نوشته کوتاه در مورد فیلسوفی است که به دنبال کودکانی که با فرفره بازی می کنند می افتد و خیال می کند که اگر فرفره در حال چرخش را وسط بازی بقاپد   گویی به راز جهان دست یافته و معنای همه چیز بر او منکشف می شود :

" به گمان او شناخت هر جزئی   از جمله شناخت فرفره ای در حال چرخش  برای شناخت کل کافی بود . از این رو به مسائل بزرگ نمی پرداخت  چنین کاری در نظرش باصرفه نمی نمود . به عقیده او اگر جزئی ترین جزء واقعا بازشناخته می شد   همه چیز بازشناخته شده بود . از این رو تنها به فرفره در حال چرخش می پرداخت . "

 در واقع فیلسوف داستان کافکا بر خلاف نوجوان داستان والسر که در جستجوی دنیای بزرگ                 ( macrocosm ) راهی سفر می شود   دغدغه خرد ـ جهان (microcosm ) را دارد .

اما وجه اشتراک این دو متن که در فاصله کوتاهی از هم نوشته شده اند ( متن والسر در سال 1917 و متن کافکا در سال 1920) این است که هر دو به مساله زیستن در میانه جریان زندگی  و به سر بردن در وسط ماجراهای روزمره توجه دارند .

 در مورد نوجوان داستان والسر  ما با گونه ای گریز از زندگی خالی و بی تعلق به سوی جایی به نام " آخر دنیا "   و در نهایت استقرار در میانه یک زندگی روزمره معنادار روبروییم :

نوجوان که به دنبال فضایی بیرون از این دنیا ‌یعنی همان آخر دنیاست سرانجام مقصودش را جایی می یابد که اتفاقا بیش از هر جایی در همین دنیا و روزمرگی هایش غرق می شود و فقط نام آن خانه به شکلی کنایی "‌آخر دنیا " است .

 اشتباه دیگر نوجوان این است که فکر می کند خود دنیا هم همچون تمامی ابژه هایی که در آن وجود دارند می تواند ابژه شناخت و تجربه او باشد . غافل از اینکه لازمه چنین تصوری این است که او بتواند از جایی بیرون از دنیا به دنیا بنگرد و جای بیرون از دنیا ( یا در واقع همان آخر دنیا ) وجود ندارد .

اشتباه فیلسوف قصه کافکا هم مشابه اشتباه نوجوان داستان والسر است .

او دچار این خیال باطل است که می تواند با بیرون ایستادن از جریان اتفاقات و فعالیت های روزمره که برسازنده زندگی واقعی و ملموس آدمیان است   اصول کلی و معنای این زندگی را دریابد .

او می خواهد با اینکه در بازی کودکان با فرفره مشارکت ندارد فرفره را به دست بیاورد اما هر بار که در جهت میل خود عمل می کند این کار را ناممکن می یابد :

 " ... ولی همین که آن شی چوبی بی مقدار (‌فرفره) را در دست می گرفت احساس نفرت می کرد و قیل وقال بچه ها که تا این لحظه از آن غافل مانده بود ناگهان در گوشش می پیچید  پا به فرار می گذاشت و خود مانند فرفره زیر تازیانه ای ناشی به پیچ و تاب در می آمد . "

 در واقع معلوم می شود که دست یابی به فرفره فقط از خلال حضور در جریان بازی و درک معنای زندگی صرفا از طریق زیستن در میانه جریان زندگی ممکن می شود .

  پی نوشت :

 از نظر ویتگنشتاین هم فلسفه نه به خاطر انکار آن چیزهایی که همگان صحیح می دانند بلکه به سبب تلاش برای گریز از میانه شکل های معمول زندگی بشری که به بیان و زبان ما پیوستگی می بخشند  مایه رنج و حرمان می شود.(به نقل از استنلی کاول در کتاب Must we Mean What We Say?  - p.61  )  

به تازگی کتابی به قلم ای .گروسمن و سی . لندسر  در مورد هایدگر و بولتمان منتشر شده که توجهات بسیاری را به خود جلب کرده و زمینه ساز بحث های تازه ای شده است .

این کتاب که با مقدمه جامع و خواندنی ابرهارد یونگل آغاز می شود در واقع مجموعه ای کامل از متن نامه ها ‌ تصاویر دست نوشته ها و پاره ای عکس های مشترک از این دو متفکر بزرگ است .

یونگل در مقدمه مبسوط خود در میان نکته های مختلف به این هم اشاره می کند که این دو اندیشمند با وجود نیم قرن دوستی و رفاقت عمیق هر کدام پروژه فکری مستقل خود را ادامه دادند و از آن طرف تعارض های بنیادی تفکراتشان مانعی در راه رفاقت شان نشد . ( مثلا هایدگر تا به آخر به ناسازگاری مرگبار ایمان و فلسفه معتقد ماند )‌

 در دو سال اخیر سیل توجهات به بولتمان و اندیشه های او رو به فزونی داشته است و نسل جدید پژوهشگران فلسفه و الهیات علاقه شدیدی به شناخت و بررسی آرای او پیدا کرده اند .

کتاب فوق الذکر چهارمین کتاب از چند کتابی است که در فاصله ای نسبتا کوتاه نسبت به یکدیگر در مورد بولتمان منتشر شده اند ( پیش از این " بولتمان جوان : زمینه های دریافت او از خداوند" نوشته ویلیام دنیسون (2008) -  "‌بولتمان : یک زندگی نامه جدید" نوشته کنراد هامان ( 2009) و "فلسفه و الهیات هرمنوتیک : هایدگر و بولتمان" نوشته اتو پوگلر ( 2009 ) منتشر شده اند )

در خاتمه از شما دعوت می کنم که با رفتن به لینک زیر یکی از عکس های این کتاب را ببینید .

در این عکس  دو متفکر بزرگ را می بینید که کنار یکدیگر نشسته اند اما هر کدام غرق دنیای خویش است . این عکس می تواند بهترین شاهد برای آن توصیف یونگل در مقدمه کتاب باشد : نیم قرن دوستی با حفظ فاصله ای که لازمه هرگونه اندیشیدن است . ( قابل توجه دار و دسته های ایرانی در حوزه فلسفه و ادبیات )

 مشخصات کتاب :

Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925-1975 

by A. Grossmann and C. Landmesser

Mohr Siebeck 2009

 لینک عکس :

  http://3.bp.blogspot.com/_06hMhsWTXyE/Sf6Sy5JXNXI/AAAAAAAABaw/N30gA28Jkog/s1600-h/Bultmann_Heidegger.jpg

بعدالتحریر :

امروز سعادتی که نصیبم شد این بود که بعد از مدتها دوست و رفیق شفیق میثم محمد را که برای سفری کوتاه به شیراز آمده بود  دیدم و باز گپ و گفتی و یادکردی از این و آن . افسوس که فرصت دیدار کوتاه بود و آنطور که باید نتوانستم در خدمتش باشم . همین جا باز هم از او عذر می خواهم و برایش آرزوی موفقیت می کنم .  

" مرد شگفت"

 - :بگو ای مرد معمایی ، چه کسی را بیشتر دوست داری ؟ پدرت ، مادرت ، خواهرت یا برادرت ؟

- : من نه پدر دارم ، نه مادر ، نه خواهر و نه برادر .

-: و دوستانت ؟

-: واژه ای را به کار بردی که معنایش را هرگز ندانستم .

- : میهن ات؟

-: اصلا نمی دانم در کدامین جغرافیاست .

-: زیبایی چه ؟

- : واقعا از من بر می آید که عاشق این الهه جاودانه باشم؟

-: طلا؟

-: از آن همان قدر متنفرم که شما از خداوند !

-: پس چه را دوست داری ای غریبه شگفت؟

-: ابرها را دوست دارم ، ابرهایی که می گذرند ، آن بالا ، آن بالادست ... ابرهای عجیب را .

" بختک"

با چشمانی برافروخته چون چشم فرشتگان

به بستر تو باز خواهم گشت

و از میان سایه ها به تو خواهم رسید :

صدایی نخواهی شنید .

بر پوست تاریک ات ، بوسه های من

سردتر از مهتاب خواهد بود :

نوازش های ماری پیچنده به دور گوری گشوده .

هنگامی که سپیده سر زند

کسی را کنارت نخواهی یافت :

آن جا تمام روز خالی و سرد است .

دیگران با اشتیاق بر زندگی ات ، بر جوانی ات سایه می افکنند :

من جایم را به ترس می دهم .

به نکته جالبی بر خورده ام . آیا می دانستید که نویسنده فرانسوی قرن شانزدهمی ، میشل دو مونتنی  Michel de Montaigne   اولین وبلاگ نگار بوده است ؟

آخر او تجربه وبلاگ نگاری را خیلی دقیق توصیف کرده است :

" هنگامی که ذهن هدف مشخصی ندارد ، گم می شود چون به قول معروف اگر شما در آن واحد بخواهید همه جا باشید آنگاه در واقع هیچ کجا نیستید .

مدتی پیش به ملک شخصی ام برگشتم با این عزم که تا جایی که می توانم ، روزهای باقی مانده عمر را برای خودم و آرام و بی هیاهو بگذرانم . آن وقت به نظرم رسید بهترین کاری که برای آسایش ذهن می توانم بکنم ، رها کردن آن در بطالت مطلق است ، به طوری که درگیر چیزی جز خودش نباشد و فقط به خودش بپردازد .

اما در عوض چندی بعد متوجه شدم که ذهنم دارد همچون اسبی نارام رم می کند ؛ مسائلی که برایش پیش می آید ، نسبت به مسائلی که قبلا به هنگام درگیری با موضوعات مربوط به دیگران برایش پیش می آمد ، به مراتب بیشتر شده است؛ انواع خیالات واهی و هیولاها در ذهنم پدیدار می شوند ، یکی پس از دیگری و بدون هیچ حساب و کتابی ؛ به طوری که بی اختیار مجبور می شوم در مورد غرابت و شگفتی آن ها فکر کنم ( یعنی همان کاری که قرار بود نکنم ) .

پس شروع کردم به ثبت کردن آنها با این هدف که ذهنم را بابت رفتار خودش شرمسار کنم ! "

( میشل دو مونتنی ، " در باب بطالت " ، از کتاب : on friendship , penguin 2004 , pp 69-70 ) 

درک والکوت ، در سال 1975 جزایر کارائیب را به مقصد دنیایی نو _ شهر نیویورک_ ترک کرد  . او در این هنگام 27 سال داشت و می خواست در راکفلر ، تئاتر بخواند . او بعدها ،  از این روزهای سرد و تاریک خود در نیویورک چنین یاد کرد : " از آن زمان بود که آموختم به زندگی با خونسردی نگاه کنم ، همچون که به قطعه شیشه ای بی رنگ ! "

والکوت اهل جزیره کوچک سنت لوسیا در کارائیب بود _ جایی که تا قبل از او هیچ شاعر و نویسنده مطرحی نداشت _ و  می دانست که برای او ، همه چیز  همان جزیره است .

تا اینجای کار فکر می کنم دو عنصر اصلی نوشته های والکوت مشخص شده باشد :  1- محوریت جغرافیای جزایر کارائیب      2- خونسردی

خیلی ها هم توانایی اصلی او را توصیف دقیق مکانها بوسیله زبان می دانند که گرچه ازهمه چیز سخن می گوید اما عنان از کف نمی دهد و بسیار خونسرد است .

از همان زمان که وا لکوت در 18 سالگی ،  اولین مجموعه شعرش را منتشر کرد ، منتقدان از رابطه شعر او با جزیره اش نوشتند و "شعر / جزیره"  او را مکانی ناشناخته در جهان توصیف کردند . به یاد داشته باشیم که در اشعار اولیه او  ، هر نوع دوری از جزیره به مثابه نوعی خیانت یا تبعید خودخواسته  قلمداد می شود .

البته کاراییب هم خود می تواند استعاره ای از تبعید و تک افتادگی باشد : جزیره ای دور و نا آشنا که مردمانش از ابتدا ، متولد تبعید هستند و به همین دلیل با احساساتی متخالف همچون ازخودبیگانگی و رضامندی همزمان زندگی می کنند .

 اما تبعید اصلی از نظر والکوت همان سفر است ، دور شدن از آن یگانه چشم انداز دوست داشتنی رو به جهان : کارائیب که همچون  کوروزویی محاصره شده توسط دریاها ،  نماد تمام عیار تک افتادگی است .

همانطور که پیداست این تک افتادگی موطن برای والکوت ، عاملی است هم برای شادی و هم برای ناراحتی : " یک چشم شادی و یک چشم اشک . "

والکوت در یکی از آخرین مجموعه شعرهایش  با عنوان اسراف گر که مشحون از همین دستمایه هاست ، کارائیب را جایی در سپیده دم تولد بشر به حساب می آورد . تولدی که گرچه با گریه نوزاد همراه است اما چشم گشودن بر جهان رنگارنگ خنده را نیز به دنبال دارد : یک چشم شادی و یک چشم اشک .  

 والکوت عمر خود را وقف کارائیب می کند اما در تمام این مدت ، وسوسه سفر ، عزیمت و خصوصا اروپا هم بسیار شدید است .

 در شعر معروفش ، " فریادی دور از آفریقا " می گوید : " من آنم که گرفتار هر دو خونم / اما به کدام سو باید بچرخم ؟ "

و البته پاسخ برای او روشن است : چرخش به سوی کاراییب . جایی که نه این است و نه آن و یکسر متفاوت است . اروپا زیباست ولی کافی نیست . ( به همان سیاق که والکوت در جایی گفته : " کلاسیک ها تسلی بخشند اما کافی نیستند ")

 اروپای با شکوه ، با بناهای خاطره انگیز و خیابانهای غمزده ، دچار تاریخی است که بابت آن احساس گناه می کند ، برخلاف کارائیب بی تاریخ که از این حیث کاملا آزاد و رهاست .  

والکوت سرگشته ای میان این دنیاها بود که سرانجام رویای بکر کارائیبی را انتخاب کرد .

اما تاریخ کاراییب در جدال میان استعمار و بردگی گم شده بود . والکوت بایستی همچون بومیان کاراییب که ترجیح می دادند به جای تن دادن به سلطه اسپانیایی ها ، خود را در دریا غرق کنند ، خودش را در هیچی( nothingness  )  تاریک فراموشی، غوطه ور می ساخت تا از دل آن تاریخی نو بیافریند .

والکوت در این کار موفق است . او از جزیره به لحاظ تاریخی یتیم خود ، به مثابه باغ عدن دنیای نو یاد می کند . جایی که " آدم " می تواند جهان را از نو نام گذاری کند .

  برگردیم به همان سال 1957 که والکوت به نیویورک رفت . او پس از آنکه با فضای سرد و بی رحم نیویورک مواجه شد در شعری غم انگیز نوشت : "  پس از چندی / دیگر چیزی از او بجا نماند / جز نامی حک شده بر دیوار / که به زودی بر اثر زنگار بی تفاوتی ، دیگر حتی خوانا نیز نخواهد بود . "

 او دریافت که در جهانی زندگی می کند که آماده است به واژگانش نیز اجازه دهد که بمیرند .

 حالا یادمان می آید سال 1992 را ؟ سالي که درك والكوت جایزه نوبل ادبی را دریافت کرد و بعدهم آن خطابه پرشور و بي نظيرش را ؟ 

                                                     ***************

 و این هم ترجمه من از دو شعر کوتاه او که در این سالها بسیار دوست می داشته ام :

1-  " چله تابستان / توباگو "

دریاکنارانی وسیع از سنگ آفتاب

گرمای سفید

رودی سبز  .

یک پل ، نخل های سوخته زرد .

 از خانه گرم خواب تابستانی

که در آگوست چرت می زند .

روزهایی که نگاه داشته ام

روزهای که گم کرده ام

 روزهای پیش رس ، همچون بلوغ دختران

 بندرگاه بازوان من .

2-" شهرت " 

شهرت این است :

یکشنبه ها ، فضایی خالی، همچنان که در balthus  

کوچه های سنگفرش ، روشن از فروغ آفتاب ، طلاگون .

یک دیوار ، برجی قهوه ای رنگ .

در انتهای خیابان ، یک نیلی بدون زنگ ، همچون بوم مرده نقاشی .

نشسته در سفیدی آن ، قاب و گلها : سوسن ، پرپر

سوسن ، گلبرگ های سنگی در یک گلدان .

نیایش آسمانی همسرایان .

بسته می شود

کتاب مصوری که خود به خود ورق می خورد . تیک تاک .

با کفش های پاشنه بلند روی پیاده رو ،

ساعتی خزنده .

میل مبهمی برای کار .